Ensayo 3: Ensayo sobre la Identidad y Dependencia Culturales, según Horacio Cerutti Guldberg, en diálogo con Francois Houtart

A lo largo de la historia, el hombre ha modificado las relaciones humanas que se dan dentro y entre los grupos culturales existentes. Ello le ha permitido que la riqueza cultural de los pueblos madure, crezca y dé frutos que, sin el apoyo entre culturas no fuera posible. Sin embargo, es cierto también que las crisis culturales que han surgido se han vuelto cada vez más largas y duras, haciendo que la identidad cultural de los pueblos se vea trastocada, cambiando en muchos casos los valores y tradiciones que, en un momento de su vida, eran los que le daban cohesión y madurez a sus integrantes. Uno de esos puntos de cohesión eran las creencias.
Es por ello, que el presente ensayo busca ahondar en el problema de la identidad cultural y las formas en que ésta depende de otras culturas hoy en día, tomando en cuenta que la libertad del hombre se pone en juego a cada instante que pasa, sobre todo cuando esa dependencia trastoca los elementos de alteridad y convivencia que se dan entre los miembros de una cultura específica, considerando las lógicas internas de la sociedad.
Cómo se consolida la identidad es un tema que se ve envuelto en tensiones, ya que la influencia de la cultura (en especial de la religión) y de los rasgos espacio temporales y grupales hacen que el ser humano transforme sus conductas dependiendo de las connotaciones y características del momento. A pesar de ello, los argumentos de Cerutti son de actualidad al momento que enuncia que “ese vaivén de lo individual a lo colectivo se articula con los borrosos límites de lo público y lo privado para diluir la propia imagen, impedir la consolidación de una autoimagen y hasta difuminar cualquier atisbo de dignidad”(1) , ya que el ser humano, al desarrollar su identidad, lo hace en relación con los otros, poniendo en juego todo aquel bagaje (que es él mismo, con sus creencias y no creencias) para que el otro lo tome o lo deje, haciendo que lo íntimo tenga capacidad de ser presentado al otro, para que a su vez, el otro desgarre una parte de él y alcance presencia en la relación. Por ello, la consolidación de la identidad se vuelve un juego que raya entre la “brutalidad y la sutiliza”(2) , entre el mostrar y el mantener en la reserva, ya que ello nos da la capacidad de humanizar aquella parte de nosotros que aún falta por crecer, pero que exige de nuestra parte un compromiso para hacerla surgir y madurar, para hacerla nacer y que alcance su esplendor. Así, de un trabajo que inicia en la soledad, la identidad es necesariamente en un segundo lugar, una situación que “depende”, que requiere del otro para formarse.
Simón Bolivar ya preguntaba qué somos en 1815, pregunta que, de hecho, desde sus comienzos y bajo distintas formas el hombre ha tratado de responder. Más allá de la respuesta, es necesario ver que el hombre busca en lo más profundo una respuesta acuciante que le brinde seguridad en su existencia y que le permita vivir y alcanzar sus objetivos. Ello lo hace desde la posibilidad de lo diverso, desde la visión de que cada persona puede dar una respuesta completamente diferente, valiosa y única a esa misma pregunta, pero que, gracias a esa variedad, podemos ver la grandeza de nuestra comprensión. Y en esa diversidad, algo que nos une es, precisamente, la necesidad de pensar la realidad, de hacernos capaces de “asumir el compromiso que significa dar cuenta teóricamente de la realidad y asumir los riesgos de su mantenimiento o transformación”(3) . Ello se logra sólo desde una visión de libertad, ya que la libertad humana es libertad determinada en situación finita(4) , donde la situación finita se traduce como aquella realidad donde se asumen los riesgos de transformación. Así, lo que fue ello ha de convertirse en Yo(5) .
En ese sentido, el actor social no solamente es aquel que está en la determinación del poder político de ella, sino que incluye a todos aquellos que, de formas muy específicas, participan de los movimientos que se dan dentro de la estructura religiosa en la sociedad.
La libertad por ello es básica para vivir esa dependencia cultural y religiosa de la que nadie se puede soltar, ya que la identidad está conformada por aquellos rasgos que sólo conscientemente se asumen, y la conciencia sólo es posible en la medida en que somos capaces de ejercer nuestra autonomía dentro de aquello que llamamos yo. “La libertad, entendida de esta manera, pone en juego a todo el hombre, en sus relaciones entrelazadas consigo, con el mundo y con Dios, en su procedencia y su futuro”(6).
La libertad, en última instancia, inventa al ciudadano, porque “establece hábitos, naturaliza comportamientos, imprime carácter y no pocas veces, lamentablemente, exacerba rencores, endogamias, xenofobias”(7). Lo hace por la identidad que forma, dentro de la dependencia cultural donde se desarrolla, siendo en totalidad la que mueve a crear en verdad conciencia del yo en el nosotros.
Me animo a asumir la definición que da Aristóteles sobre libertad, cuando dice que “es una propiedad de la voluntad que se realiza por medio de la verdad”(8) . Y la asumo porque enuncia de forma clara la necesidad de ese compromiso con la transformación de la realidad, con la apropiación “de ella” para entenderse “en ella”. Lo cual, se logra siempre que la identidad sea clara y firme, con la conciencia clara de que somos a la vez dependientes de otras culturas y formas de entender el mundo, ya que de ninguna forma somos mónadas aisladas, sino átomos en relación.
Por eso, la libertad es elegir, y “elegir es renunciar, dejando de lado otras opciones”(9), tomando en cuenta que la opción elegida es la que me hace reafirmar o demeritar la identidad a la que me abrazo, con la responsabilidad asumida de ser aquella persona que es en comunidad, siendo capaz de tomar los valores culturales que por la identidad es necesario acoger, a pesar de lo diferentes que pueden ser respecto a otras culturas, pero complementándolas con ellas.
Termino con un pequeño comentario a aquella frase de G. Pico de la Mirandola(10), donde denota la libertad del hombre desde el libre albedrío, pues sólo es posible entenderla a la luz de la plena realización de la libertad humana: “la libertad es para el amor”(11), ya que sólo ahí es donde somos capaces de vivir la identidad que nos es entregada y asumida, pues es en el contacto con el otro, con el prójimo, donde ese amor se plenifica en la diferencia que nos une, siendo a la vez nosotros mismos y buscando alcanzar, incluso, la libertad que hasta en grado heroico se nos pide tener: la libertad en santidad, la entrega máxima por amor.

(1) Sobrevilla, David. Filosofía de la Cultura. Trotta. España, 1998, p. 132.
(2) Ibid, p. 133.
(3) Ibid, p. 140.
(4) Cfr. Amengual, Gabriel. Antropología Filosófica. BAC. Madrid, 2007, 259.
(5) Ibid. p. 258.
(6) Ibid. p. 273.
(7) Sobrevilla, David. Filosofía de la Cultura. Trotta. España, 1998, p. 137.
(8) Juan Pablo II. Memoria e identidad. Planeta. México, 2005, p. 56.
(9) Amengual, Gabriel. Antropología Filosófica. BAC. Madrid, 2007, 277.
(10) La frase es: Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realizarte a la par de las cosas divinas, por tu misma decisión, obtenida de De la dignidad del hombre, o.c., 105, citada en Amengual, Gabriel. Antropología Filosófica. BAC. Madrid, 2007, 277.
(11) Juan Pablo II. Memoria e identidad. Planeta. México, 2005, p. 57.

Bibliografía:
Amengual, Gabriel. Antropología Filosófica. BAC. Madrid, 2007.

Juan Pablo II. Memoria e identidad. Planeta. México, 2005.

Sobrevilla, David. Filosofía de la Cultura. Trotta. España, 1998.
Houtart, Francois. Sociología de la Religión.

Ensayo 2: Todos santos, día de muertos, desde la perspectiva de Lucien Goldmann.

La realidad se puede leer desde tres niveles diferentes: los textos, las representaciones colectivas y la vida socioeconómica de un grupo. Ello, según los modernos, refiere a una disolución de situaciones que genera cohesión, ya que consideraban que Dios no era válido como vinculante de los grupos. Si esto sucede así, en Mexico no es tan fácil asegurarlo, ya que, tradiciones como las de celebración del día de muertos lo contrastan.
En ese sentido, es muy interesante la manera en que Octavio Paz aborda el tema de las festividades, y en particular del día de muertos, en México, ya que para él, las masas modernas son aglomeraciones de solitarios, y para salir de la soledad, en las fiestas estallan como los colores las voces y los sentimientos. “¿Se olvidan de sí mismos, muestran su verdadero rostro?”, se pregunta el autor. Nadie lo sabe.
Y este estallido se ve reflejado en el exceso en el gastar y el desperdicio de energías que en las fiestas se observa, ya que así afirma la opulencia de la colectividad. Con ello, se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido, la fiesta es una de las formas económicas más antiguas, con el don y la ofrenda, menciona Paz, ya que la fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes acumulados durante todo el año; también es una revuelta, una súbita inmersión en lo informe, en la vida pura. Y es que, la vida se ve disuelta en un sinfín de situaciones que no permiten ser al mexicano, que le impiden expresar su más alto ideal de vida.
La fiesta es un hecho social basado en la activa participación de los asistentes. Y es significativo que un país tan triste como el nuestro tenga tantas y tan alegres fiestas; pues, se dice triste, debido a que todos los infortunios que se viven dentro de él hacen que la vida de sus habitantes se vea llena de tropiezos que le impiden crecer.
Sobre esto, y para contextualizar, podemos decir que para los antiguos mexicanos, la muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso cósmico, que se repetía insaciablemente. Nuestros antepasados indígenas no creían que su muerte les pertenecía, como no pensaron que su vida fuese realmente “su vida”, en el sentido cristiano de la palabra. Religión y destino regían su vida, como moral y libertad presiden la nuestra. Ellos podían escoger, y en el sentido profundo, pecar. Y al pecar, decidían sus destinos como un informe cúmulo de experiencia que les permitía crecer. En ello se ve una diferencia abismal entre nuestras creencias y las suyas, ya que todo aquello que tenían era el presente, y sobre él veían fundadas sus expectativas de vida.
En el mundo moderno, todo funciona como si la muerte no existiera. Nadie cuenta con ella. Todo la suprime. Nadie piensa en la muerte, en su propia muerte, porque nadie vive una vida personal. La “matanza colectiva”, como llama Paz al resquebrajamiento de nuestro ser en conjunto como sociedad, no es sino el fruto de la colectivización de la vida.
Lo cual, me parece que es una consecuencia poco generosa por parte de la modernidad para con nosotros, postmodernos, ya que surge entonces un proceso de pérdida de los valores tradicionales (entre ellos, Dios y todos aquellos que le dan soporte en este mundo), como búsqueda de nuevos, los cuales, no son precisamente los más adecuados, ya que se buscan valores que sean compatibles con la vida en el mundo, pues se consideran los dados por Dios como incompatibles con la vida del mundo.
Goldmann, en ese sentido, propone una fe en los valores transindividuales, donde ellos vayan más allá de lo que el mismo individuo desee. Me parece muy adecuada la fe que propone, ya que, en el fondo, parecería que lo que el autor busca rescatar es una fe madura, en la que la evidencia de lo trascendente se dé en razón de la apuesta por lo trascendente, buscando la significación inmanente que ello tenga. Lo cual, es edificante, porque se le da al hombre su dignidad de criatura, como “elemento parcial de una totalidad que lo supera, y a la que está ligado por sus aspiraciones, por su acción y por su fe” (para utilizar las palabras exactas del autor), lo que permite entonces verlo desde esa fe revolucionaria de la que habla el autor. Por ello, el creer se vuelve básico para la propuesta de Goldmann, siempre desde una fe madura, como “el conjunto de convicciones, individuales y colectivas, que encuentran su razón de ser en el hecho de que dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de aquellos que la tienen”. Yo sólo agregaría que no sólo es a la experiencia subjetiva, pues me atrevería a decir que le dan coherencia también a la experiencia objetiva que se tiene de la realidad, llámese mundo, donde el individuo se desarrolla.
Pero para el mexicano, ello, ¿cómo se aplica? La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. En un mundo cerrado y sin salida, en donde todo es muerte, lo único valioso es la muerte. “¿Qué me importa la muerte si no me importa la vida?”, dice el autor. Y en ello, creo que la fe se la lleva de calle, sin realmente trabajarla.
Todo está lejos del mexicano, todo le es extraño, y en primer término, la muerte, la extraña por excelencia.
Gracias al crimen, accedemos a una efímera trascendencia. El mexicano no trasciende su soledad. Al contrario, se encierra en ella. Y al encerrarse, prefiere vivir una vida de ensimismamiento constante en que la muerte lo atrapa a cada momento, con lo que por ambos caminos, el mexicano se cierra al mundo: a la vida y a la muerte.
Así, cada uno de nosotros es el Hombre, y en cada uno están depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redención es obra personal, y por ella podemos hacer crecer las esperanzas que tengamos acerca de la vida después de la muerte, viviendo esta vida para que la próxima tenga frutos sobre lo que construimos hoy.
Bibliografía:
Paz, Octavio. El laberinto de la soledad.
Dianteil, Erwan; Löwy, Michael. Sociologías y Religión. Disidentes.

Reporte de Lectura 10: Pierre Bourdieu, explorador del campo religioso.

“¿Lo religioso se limita al campo de lo religioso?” es la pregunta que el autor trata de responder a lo largo de su texto, de una forma en la que se abarquen los puntos esenciales del pensamiento sobre religión que se tiene hasta el momento. Ello procura hacerlo considerando, en un primer término, el habitus, como sistema de esquemas de pensamiento, de percepción y de acción que permitan alcanzar una mejor comprensión de todo lo dado. Sin embargo, el cómo maneja el concepto de ideología es el que mejor ayuda para entender su pensamiento, debido a que la sostiene desde la misma perspectiva que Marx utilizaba: “transfiguración de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, inscritas por consiguiente en la naturaleza de las cosas, y por eso justificadas”, considerándola desde una perspectiva de lectura múltiple de la realidad.
Desde ese punto de partida, el entender que las prácticas y ritos son para el autor comprendidos a partir de dos perspectivas (la de contrarios separados y la de separación de los contrarios reunidos), refleja cómo pretende lograr la conciliación que se requiere entre la llamada magia y la religión en sí, ya que el uso que se le da a cada una depende de la oferta y la demanda que los bienes que cada una oferta se consumen, así como los alcances que el pueblo ve en cada uno de ellos (desde el punto de vista sociológico). Ahora bien, si lo que se busca es entender el cómo participan estos dos fenómenos dentro de la vida de la sociedad, es conveniente decir que la Iglesia es una estructura estructurante en ella, ya que permite hacer persona a quien la practica, mientras que la magia se busca más bien por los efectos que ella produce (o dice hacerlo) sobre quienes la practican. El cómo se ve lo moral en ello queda de lado, ya que cada una pretende mostrar diferentes pautas de comportamiento que pueden ser o no seguidos, dependiendo de la conciencia del seguidor.
Marx defendía que la religión es el opio del pueblo, lo cual, de una forma similar lo retoma Bourdieu considerando los lugares de culto una especie de mercados de bienes de consumo. Me parece que es una forma de ver el capitalismo en todo lugar, ya que descentra lo realmente esencial dentro de las prácticas que refieren a la religión en sí. Pero ahí es donde mejor se aplica su señalamiento de que la Iglesia es un campo que se caracteriza por la unidad y la diversidad, ya que cada uno se refiere a ella de distintas maneras, aunque los conceptos unificadores puedan ser iguales para todos. Es por ello, que la considera, al final, como un conjunto mecanismos y de procesos de legitimación de una posición social, que se presentan bajo una forma objetivada, a lo que no estoy de acuerdo, pero en la que debo tener en cuenta que el autor refiere a su teoría de forma similar a cómo Marx la trabajó.
El hecho de que proponga que el campo religioso se disuleva, suena aparentemente hueco, pero con un transfondo ético, donde depende de todos sus actores, incluyéndonos a nosotros, el que se modifique (si es así) para bien, para lograr una verdadera libertad, y no sólo vigilada, como la propone el autor.

Reporte de Lectura 9: Lucien Goldmann: sociología del Dios escondido.

“Una oscilación perpetua entre las partes y el todo que deben aclararse mutuamente”, es una forma de describir un método de trabajo en el que los conceptos a utilizar dentro del análisis rebasan, en un primer momento, la capacidad del investigador, y que, además, denota humidad por parte del sociólogo. Por ello me flechó el tema como lo considera Goldmann, además de que, siguiendo la lectura, me pareció digno de interés el análisis que hace al jansenismo, ya que las congregaciones que surgieron durante el siglo XIX (entre ellas, a la que pertenezco, la Sociedad de María) fueron en entera oposición, desde ángulos distintos, a este movimiento intelectual. Ello, pasando necesariamente por la visión trágica que el racionalismo dejó a su paso, para llegar entonces a comprender mejor que significa fe y creer para una persona postmoderna del siglo XX.
Para hacer el recorrido que describí arriba, es necesario tener en cuenta que la realidad se puede leer desde tres niveles diferentes: los textos, las representaciones colectivas y la vida socioeconómica de un grupo. Lo remarco, porque la visión que hicieron los modernos de la comunidad refiere a una disolución de estos tipos de cohesión, ya que consideraban que Dios no era válido como vinculante de los grupos. Y es ahí desde donde se vislumbran los problemas que, ya en la época de los jansenistas, se delineaban como secularismo, y que se perfilan aún más definidos hoy en día. Lo cual, me parece que es una consecuencia poco generosa por parte de la modernidad para con nosotros, postmodernos, ya que surge entonces un proceso de pérdida de los valores tradicionales (entre ellos, Dios y todos aquellos que le dan soporte en este mundo) y búsqueda de nuevos, los cuales, no son precisamente los más adecuados, ya que se buscan valores que sean compatibles con la vida en el mundo, pues se consideran los dados por Dios como incompatibles con la vida del mundo. Me parece que es ahí de donde se agarra el jansenismo para proponer su ideología, ya que entonces para sus seguidores es necesaria una línea más rígida que permita a la generalidad, desde sus líderes, regresar al camino adecuado. Aunque es necesario decir que, en el fondo, el jansenismo fue un rechazo absoluto de la vida en comunidad, lo que generó una disolución de esos valores que promovía. Entonces, la pregunta a realizar debería ser ¿qué sigue entonces?
Goldmann, en ese sentido, propone una fe en los valores transindividuales, donde ellos vayan más allá de lo que el mismo individuo desee. Me parece muy adecuada la fe que propone, ya que, en el fondo, parecería que lo que el autor busca rescatar es una fe madura, en la que la evidencia de lo trascendente se dé en razón de la apuesta por lo trascendente, buscando la significación inmanente que ello tenga. Lo cual, es edificante, porque se le da al hombre su dignidad de criatura, como “elemento parcial de una totalidad que lo supera, y a la que está ligado por sus aspiraciones, por su acción y por su fe” (para utilizar las palabras exactas del autor), lo que permite entonces verlo desde esa fe revolucionaria de la que habla el autor. Por ello, el creer se vuelve básico para la propuesta de Goldmann, siempre desde una fe madura, como “el conjunto de convicciones, individuales y colectivas, que encuentran su razón de ser en el hecho de que dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de aquellos que la tienen”. Yo sólo agregaría que no sólo es a la experiencia subjetiva, pues me atrevería a decir que le dan coherencia también a la experiencia objetiva que se tiene de la realidad, llámese mundo, donde el individuo se desarrolla.
Por todo ello, la propuesta del Dios escondido me parece muy reveladora, aunque suene paradójico, ya que sólo en lo maduro de la fe se puede develar lo incomprensible que no se puede explicar con palabras de la razón.

Reporte de Lectura 8: Comparación entre las distintas formas clásicas de hacer Sociología: Weber, Durkheim y Marx.

Para comenzar esta reflexión, inicio diciendo que es curioso que se consideren diferentes pautas para hacer Sociología, cuando es uno sólo el mismo hecho social: la religión. Y digo esto, porque parecería que pueden ser complementarios los paradigmas ofrecidos hasta el momento, considerando que cada uno aborda este problema sociológico desde diferentes ángulos.
Émile Durkheim considera la religión como un hecho social, mientras que para Max Weber lo importante es el sentido que la religión da a los actos de las personas concretas. Karl Marx, por su parte, ve más bien el fenómeno religioso desde una perspectiva materialista, asumiéndolo como una cuestión de clase e ideología. Sin embargo, debo decir que la definición que propone Gramsci referente a la religión, considerando los puntos de la teoría marxista, me parece muy apropiado para describirla, ya que desde el punto de vista sociológico, la religión ha servido a lo largo de la historia como catalizador (si se me permite el término) para lograr la reconciliación de las grandes contradicciones de la vida del hombre (sólo recordando, la definición que da Gramsci al asunto es que la religión es la tentativa más grandiosa de reconciliar, bajo forma mitológica, las verdaderas contradicciones de la vida histórica).
Ahora bien, en ese sentido es necesario considerar que la mirada que considera Marx es una materialista analista, mientras que Weber maneja una visión hermenéutico fenomenológica y Durkheim una estructural funcionalista, lo cual hace que la unidad de análisis en el caso de Durkheim sea colectiva, mientras que para Weber es el individuo mismo. En el caso de Marx, es un poco distinto, ya que para él lo que cuenta son las relaciones de producción que se generan entre este, llamado, fenómeno social, que le da cohesión por esas relaciones que desencadena para con todos aquellos involucrados.
Por lo que describo en los párrafos anteriores, me permito decir que son complementarios los tres paradigmas. Sólo me resta decir que la manera de leer la situación social debe ser de una forma tal que no entren en conflicto los tres, aunque es cierto que no pueden ser utilizados los tres a la vez, ya que se corre el riesgo de pérdida de objetividad. Por ello, me parece conveniente aclarar que es mejor utilizarlos de acuerdo al tipo de resultados que se pretenda alcanzar en un determinado estudio que se realice.

Reporte de Lectura 6: Marxismo y religión: Antonio Gramsci.

Al leer la interpretación que da Gramsci al marxismo, desde una perspectiva religiosa vivida dentro del siglo XX, me hace pensar sobre el cómo se ha llevado la religión durante este siglo para que la interpretación que ofrece el autor refleje de una manera atinada en ciertos aspectos la situación del catolicismo hoy. Incluso, el entender el socialismo como una religión permite observar que, en cierta medida, se ejerce aquella premisa que Nietzsche proclamaba casi 60 años antes sin tener completa visión de las consecuencias de ello: Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado, ya que las consecuencias de descentralizar a Dios de la Iglesia, haciendo que sea el hombre que pase a su lugar (según Gramsci), hace ver que, entonces, la dinámica que mueve a la Iglesia es diferente.
Aunque cabe decir, que el concepto de religión que propone el autor me parece que es deficiente, ya que las manifestaciones que mueven al rito como la fe o la creencia las deja de lado, sin tomar en cuenta que la religión (cualquiera que esta sea) se mueve por manifestaciones que trascienden a la simple organización, y que, en última instancia, refieren a la vivencia que el hombre tiene entre lo divino y lo mortal, lo infinito y lo finito. Sin embargo, al considerar a la religión como utopía, aquella idea de que la religión es la tentativa más grandiosa de reconciliar, bajo forma mitológica, las verdaderas contradicciones de la vida histórica, es una idea por demás interesante el tomarla en cuenta desde una perspectiva sociológica, ya que denota que el hombre, en primer lugar, es un ser en contradicción con él mismo y con su derredor, además de entenderlo como ser religioso en la totalidad de la expresión. Ello expresa si duda, a mi parecer, una cuestión ineludible que debemos tomar en cuenta como sociedad al momento de analizar cualquier religión, ya que ellas han dado cohesión al hombre y a las formas en que éste se desarrolla en conjunto. Por eso, al hacer la aclaración de la multiplicidad de religiones dentro de la religión católica es por demás contundente, ya que en realidad es lo que sucede si verdaderamente analizamos el cómo entiende cada persona o grupo social las mismas creencias que decimos universales.
Así, el desarrollo de la historia nos permite observar que es a partir de los cambios dentro de la religión lo que ha llevado al tipo de organización económica que tenemos hoy día, lo cual, es sin duda, una de las aportaciones que la religión nunca pensó establecer, pero de la que hoy no creo que esté muy agradecida por todas las consecuencias en detrimento de la calidad de vida que le hombre tiene hoy. Por ello, regreso a la idea con la que inicié esta reflexión, preguntándome si las maneras en que la religión se ha llevado ha sido verdaderamente la adecuada a lo largo de la historia o si no el hombre la ha hecho para su beneficio (en cierto sentido), ya que, gracias a las formas de pensar de algunos se ha dado lugar a manifestaciones poco propicias para la vida de la mayoría. Y las respuestas que demos cada uno a este tipo de cuestiones reflejarán la manera en que nuestra responsabilidad se vea implicada en el cambio que el mundo tiene hoy y el que se prevee que tendrá mañana.

Reporte de Lectura 5: Émile Durkheim: Sobre la definición de los fenómenos religiosos.

A través de la lectura de este texto de Durkheim, he descubierto el alcance que la Sociología de la Religión se plantea al desarrollar sus estudios, ya que lo que busca no es en sí delimitar la religión, sino plantearse la posibilidad de descubrir el funcionamiento de ella a través de los fenómenos, llamados religiosos, que en ella se producen. Lo cual, para comprenderlo, hay dos puntos en los que quiero ahondar, ya que parecería que son claves para entender el fluir del pensamiento del autor en el manejo del tema: la diferencia entre lo sacro y lo profano, y la centralidad de la divinidad en cualquiera de las religiones.
Al considerar el primer punto, la anotación que se hace respecto a la individualidad y la colectividad al determinar lo sacro y lo profano, me parece atinado si tomamos en cuenta que ello son delimitaciones que hacemos al ponernos de acuerdo a partir de lo que creemos como fenómeno religioso y aquello que es posible no serlo. Lo cual, me parece genera distinción entre lo ético y moral y lo que no lo es, ya que entonces, parecería que lo individual se vuelve no moral, y por ello, despreciable. Sin embargo, es menester entender la anotación del autor referente al hecho de que cada individuo se apropia de la religión de diferentes maneras, dependiendo de todos los contextos que lo envuelven, lo cual refleja la pluralidad de formas en las que el hombre es capaz de hacer personal lo infinito y hacerlo realizable.
Ahora bien, respecto al hecho de considerar a la divinidad como tema central de las religiones desde un punto de vista sociológico, en un primer momento pensé que la afirmación carecía de fundamento. Sin embargo, al tomar en cuenta, como simple punto de origen, el hecho de que el hombre busca primariamente su bienestar y después todo lo demás, refleja que para él como individuo y para la sociedad en la que vive, todo lo que hace es buscando un fin particular que permita alcanzar el nivel de vida soñado, y sólo después, busca darle un lugar central a Dios. Lo que digo puede ser chispa de discusión, pero es necesario tomar en cuenta que Dios formó parte de nuestra vida no como idea primaria, con la que nacimos, sino que fue inculcada y que nosotros la adoptamos como centralidad en nuestra vida para darle sentido a todo lo que en ella hiciéramos. Y sólo hasta ese momento, puede ocupar el lugar principal de nuestras prioridades como seres humanos.
Por ello, el análisis del autor referente a las definiciones que se tienen de religión me parece prudente, pues me permitieron referir de forma más adecuada las prácticas que se tienen dentro de ella, así como las cuestiones ideológicas (como mito y dogma) que en ella se encuentran.

Ensayo 1: El fenómeno religioso de San Juan de los Lagos desde la perspectiva de Max Weber.

Uno de los fenómenos religiosos más fuertes de nuestro país es el registrado en San Juan de los Lagos: números en crecida, fe popular desbordante… Sin embargo, sin tomar en cuenta los números y las demostraciones que como creyentes nos dejan con la boca abierta, es válido preguntarnos ¿cómo surgió? ¿cuáles son las características que presenta el culto en este santuario? ¿cuál es el objetivo o final, más allá de las manifestaciones de ferviente fe? Estas son algunas preguntas que, de una forma sencilla, pretendo responder durante el desarrollo de este trabajo.
La devoción popular a la Virgen de San Juan de los Lagos surge cuando, el grupo de cirqueros itinerantes a quienes se les había concedido la gracia de resucitar a su hija después de un grave accidente de acrobacias (por medio de la “virgencita Juanita”), divulgan el hecho de lugar en lugar. Todo ello sucedió a mediados del siglo XVII, y desde entonces, la devoción ha ido en crecida. Ello ha dado lugar a la formación de una ética económica muy particular del lugar, donde incluso las ofrendas (o limosnas) al ser recogidas en un lugar especial (y no durante las celebraciones), hace que los que aportan puedan llevar una especie de obsequio que les ayude a la práctica de su fe. Hay que decir que la ética económica del lugar la determina, además, el comercio ambulante de la zona, que hace mover el producto religioso y sus bienes de acuerdo a una visión de compra-venta secular.
Ello hace que las necesidades religiosas sean muy particulares, y que la moral que el pueblo sigue sea muy clara, ya que tienden a ser conservadores en las tradiciones, siempre buscando satisfacer a la “virgencita Juanita”, hasta en sus vestidos. Lo cual conduce a que la búsqueda de felicidad de los habitantes del pueblo gire en torno a la “virgencita”.
En San Juan de los Lagos, todos los obispos que han pasado no son nativos del lugar, lo cual hace que el profeta del pueblo no sea alguien del pueblo, y más bien, alguien impuesto por la Iglesia institucional. Que tanto esto ha afectado a la comunidad, no lo sé, pero no es un asunto que este trabajo pretenda develar. Sólo lo comento como una mera observación.
Por otro lado, es curioso que en la localidad se dé el proceso contrario de teodicea del sufrimiento, ya que, al menos dentro del santuario, todo lo que se le ofrece a la “virgencita Juanita” refiere a gracias concedidas o favores dados a personas concretas. Y aquí me voy a detener un poco, ya que es muy impactante el hecho de que, para recibir todo este tipo de ofrendas, el santuario haya dispuesto una escalinata donde la gente pueda colocarlos, existiendo en ella desde pequeñas cartas hasta vestidos de novia y bicicletas; lo que hace que, en su conjunto, sea muy fuerte ver y sentir la fe popular del pueblo plasmada en cosas sencillas, pero contundentes, que permiten palpar, al menos de una forma ligeramente racional, la relación que existe entre la gente y la “virgencita Juanita” (como le llaman).
Todo ello muestra un camino de salvación en el que, aparentemente, para la gente aparece primero la Virgen de San Juan y luego Jesucristo. Es como hacer quela religión se volviese matriarcal de nueva cuenta, sin observar los mitos fundantes impuestos después de la colonia, o simplemente, haciéndolos a un lado.
En ello, los funcionarios de la Iglesia institución juegan el papel de solamente la aplicación de los sacramentos (y administración de los recursos financieros de la diócesis), lo cual hace ver el abismo que existe entre el pueblo y el clero para unirse, ya que es común observar ritos mágicos (llámense así a hechos que no son aprobados por la iglesia jerárquica) dentro del templo para lograr algún tipo de milagro de la “virgencita Juanita”, como le llaman.
A pesar de que estas líneas parecerían ser una especie de análisis práctico de la situación, coloco la transposición de la comunidad con el texto de Weber debido a que la forma en que describe los hechos religiosos es una manera práctica de radiografiar aquellas partes que, para un observador cotidiano, no es capta de una manera clara, pero que al hacer resaltar algunas de las características claves que presentan aparentemente todos los hechos religiosos, es más fácil observar los detalles que existen en la religiosidad popular, y en la gente que hace de ella una fiesta viva. Pues aunque aparentemente no existe congruencia entre la iglesia institución con el pueblo que vive la religiosidad; es claro que la búsqueda por lo sagrado se da, y que cada parte aporta una riqueza inigualable a la forma de surcar el camino hacia la santidad.
Así, el servicio que cada parte aporta, diciéndolo un poco diferente de Weber, genera un carisma de la mística (tal vez no tan pura), que está al servicio de quien se atreva a observar, aunque en un primer momento, de aquellos que la viven. Lo cual hace que la vocación, como conducta de vida diaria, sea un servicio único que cada persona vive en la medida en que la religión aporta para él una forma de comunicación con el Absoluto, independientemente de lo racional que pueda ser, ya que el hombre, me parece, en su búsqueda por la racionalidad, ha tendido a perderla… aunque no por ello ha perdido su grandeza como hombre.

Bibliografía:
Weber, Max. Sociología de la Religión. Coyoacán. México, 1997.

Reporte de Lectura 4: Sociología de la Religión, de Max Weber.

I. Contribuciones de la Sociología de las Religiones Mundiales.
El análisis que hace Weber referente a las religiones mundiales, con cada uno de sus diferentes aportes, refleja de una forma muy nueva para mí la perspectiva que tiene la religión en el mundo. Y no por ello deja de ser fascinante, pues la manera en que la religión, con todos aquellos movimientos inherentes a ella, mueven al planeta, reflejan la forma en que los hombre, a su vez, nos movemos.
En ese sentido, el tener en cuenta la ética económica que se mueve dentro de la religión, en conjunto con la ética que conlleva, permite ver que las relaciones que se dan dentro de la religión son más diversas y dinámicas de lo esperado, debido a que, entonces, las necesidades religiosas cambian, así como la visión que se tiene de la moral; trayendo consigo que la necesidad de felicidad sea mediado y medida por un proceso de búsqueda de santidad que cambia dependiendo de los diferentes estratos sociales a los que se pertenezca, además de ser diferente dependiendo de la religión y estilo de creencia que se tenga. Por ello, la forma de comportarse cambia, originando múltiples maneras de alcanzar los valores requeridos para la salvación, aunque desde el punto de vista de Weber, siempre pragmático, que tiene en sí un sentido de gracia permanente. Todo ello, con ojos que permitan ver dentro de las luchas de poder que se dan al interior de toda religión como institución, en la que la coerción de sus miembros (aunque se ha tratado siempre de que sea racional) es clara y determinante en la forma en que se alcanzan los bienes de salvación para toda la comunidad. Por eso, el carisma es necesario discernirlo bien para comprender los motivos que se tienen antes de ingresar a la jerarquía eclesial, con objeto de evitar convertir a la religión en mera institución que no tenga los alcances necesarios en los bienes de salvación.
II. Protestantismo y Capitalismo.
Los casos que presenta el autor referentes a las sectas en Estados Unidos, con todos sus problemas, me parece que son una especie de imagen de lo que sucede cuando una religión pierde su foco en los bienes de salvación, debido a que parecería que lo importante para ellos implica cuánto tengo, y no cuánto creo. Cierto es que todo lo material que se logra por vía de la comunidad es muy bueno y loable para el desarrollo de la misma; sin embargo, el poner el ojo solamente en la prosperidad material, sin tomar en cuenta los motivos internos de la persona al decidir entrar voluntariamente a una secta, implica tomar el riesgo de falta de compromiso, fe, responsabilidad, por parte del candidato, ya que parecería que se juega con lo que el hombre sólo es administrador para beneficio meramente personal. Por otro lado, el hecho de que la gracia sea un don que se reconoce solamente como un ejercicio del exterior de la persona, por otros en concreto, sin tener en cuenta la conciencia del individuo (o fuero interno), indica lo pobre que puede ser conocida la persona, pues somos más que exterioridad como humanos. Sin embargo, es necesario resaltar la condición que tienen sus miembros para llevar al extremo sus prácticas de disciplina, con lo que se logra un compromiso (ya dentro de la comunidad) más fuerte del que se tenía fuera.

Reporte de Lectura 7: Evoluciones en la relación entre devociones populares e institución.

¿De qué forma se vuelve una devoción “popular”? ¿En qué momento pasa a ser parte de la institución llamada Iglesia? Es curioso que éstas sean preguntas evadidas cuando surgen devociones que pueden ser tomadas en cuenta o limitadas plenamente en el uso desde la perspectiva institucional; ya que, a pesar de que cada devoción popular es única y tiene diversos matices que fortalecen la creencia o modifican las relaciones existentes entre los miembros de una determinada sociedad, son en las devociones populares donde, sobre todo, es posible ver las dinámicas que juega la institución con el pueblo que la defiende. Y esto lo digo, porque pareciera que desde la perspectiva de la sociología de la religión, la institución es una empresa que se encarga exclusivamente de administrar, a conveniencia, los bienes de salvación, convirtiéndose entonces en una empresa de lucro más que en una asociación de miembros (todos los bautizados formamos parte de la Iglesia, sólo como nota) que busca en conjunto la salvación de todos.
Ahí donde la legitimación alcanza su mayor punto de apoyo pareciera ser, desde la sociología, donde coinciden el pueblo y la institución (llámese sólo por explicitar “jerárquica”), pero, ¿es esto verdaderamente sostenible decirlo considerando a la Iglesia como una institución que no es de ninguna manera democrática sino considerada como jerárquica desde el punto de vista funcional y dogmático, en donde, además, juega un papel importante el dogma considerado revelado, y donde, incluso, aquello revelado pasa por una serie de, llámense, filtros, con objeto de entender y clarificar su contenido? Me parece que para la realización del análisis de este tema específico de la evolución en las relaciones entre devociones populares e institución, con intención de dar una respuesta más objetiva que evite parcialización de los contenidos de los que es objeto, requiere de un proceso interdisciplinario en el que, expertos en los procesos institucionales de devociones populares, así como aquellos que refieren a la parte de la revelación como una cuestión necesaria a tomar en cuenta en estos procesos, participen, junto con los sociólogos para dar cuenta referente a este fenómeno. Tal vez, y para no parcializar el tema, me atrevería a proponer que un no-creyente participara de la discusión con objeto de entender su perspectiva que pueda tener referente al tema.
Sin embargo, la descripción que se hace del proceso de institucionalización desde el punto de vista de la sociología me parece con una visión que participa del pensamiento de los actores religiosos del pueblo, lo que permite a la Iglesia como institución tomar partido de ese fenómeno que se da al margen de lo permitido o sagrado. Lo que, tal vez a la larga, desde el punto de vista institucional, puede hacer reflexionar para tomar una postura más a la altura de las necesidades de la gente a la que predica, lo que puede llevar a una postura de más acercamiento de la creencia a la gente, de lo divino a lo humano, con lo que este mundo puede ganar volviéndose más humano si verdaderamente se lucha a favor de los hombres.

Reporte de Lectura 3: La Iglesia de siempre, según Roberto Blancarte.

Al leer a Blancarte, tuve dos posturas al ir demenuzando el texto. Por una parte, la postura del autor al referir y analizar el problema de la libertad religiosa en el que delata, más allá de la simple libertad un problema con el doble uso del poder la información, me mueve a ver la incongruencia que como institución podemos tener los que estamos dentro de la así llamada jerarquía, y cómo el juego de la honestidad y la hipocresía es un cable mucho más delgado de lo que se cree. Del mismo modo, al ver el análisis del problema de la homosexualidad, es curioso cómo el tema de fondo del autor no es ese, sino la forma en cómo se puede decir el mensaje dentro de la Iglesia, que, en sí mismo, puede llevar a un doble mensaje al, por un lado, atacar, y por otro, defender, en cuestiones que son en sí mismas problemáticas por sus tonos y discusiones que pueden presentar. En ello, recalco la postura que tuve al principio, al decir que en ello la honestidad en la vida es más adecuada al ser una figura pública ante la sociedad.
Sin embargo, al tratar el tema de la esquizofrenia dentro de la Iglesia, más allá de ser tratarlo desde el ámbito sociológico, me pareció una forma de descalificar a la Iglesia en su jerarquía, más allá de hacer verdaderamente un estudio sociológico, ya que en el discurso se mezclan razones teológicas con sociológicas, por lo que es estudio que pretende hacer, me parece no aporta un contenido sustancial desde la sociología. Además, considero que en esos temas la sociedad debe formar parte del estudio, y, aunque el autor hace referencia ella, hay que entender que lo que cada grupo defiende refiere a posturas diferentes (unos sociales y éticas; otros, dogmáticas y doctrinales), por lo que, para hacer el estudio, creo que se debiera tomar en cuenta ese tipo de detalles.
Por ello, considero necesario decir que, más allá de la postura que cada uno tenga referente a los temas a analizar, es necesario plasmar en el tratado la mayor objetividad en el desarrollo de los mismos, así como hacer consciente la carga de prejuicios que se puede añadir al estudio, ya que ello puede permitir visualizar de mejor forma el tema a tratar y hacer un análisis más claro, en el que no se polarice una visión y se deje de lado otra que puede ayudar a entender el problema, pues, desde el punto de vista social, todas las perspectivas son importantes, dado que los actores sociales (y en este caso, religiosos), son más de uno.

Reporte 2: Sociología de la Religión, Francois Houtart

1. La perspectiva sociológica en el estudio de la religión.
La sociología es el estudio de las lógicas internas de la sociedad, dice Houtart. Pero, ¿qué es lógico? En ese sentido, me parece que el autor hace referencia a lo que la modernidad configuró como lo racional, que es donde el mundo se mueve en representaciones, con las cuales se buscan evidencias de los hechos. En nuestro caso, específicamente hechos referentes al fenómeno religioso. Y es que, aunque es difícil entender la religión como fenómeno, desde el puto de vista social es cierto que la religión crea sociedad, dando un sentido que, sin ella, no es aplicable ni unificante. En ese sentido, es cierto que toda realidad cultural, toda realidad ideal, es un producto social. Sin embargo, no estoy de acuerdo en incluir dentro de ella a las religiones en su totalidad, ya que, aunque se desarrollan dentro de la sociedad con un conjunto de normas que ven por una estructura que permita las relaciones internas de sus miembros con aquel trascendente al que buscan encontrar, me parece que ese es un punto olvidado en la sociología, en cuanto que es producto social, no es completamente realidad cultural ni ideal, sino trascendente por las formas y conjunto de situaciones a las que busca acercarse. De esa forma, aunque a la religión es posible clasificarla, interpretarla, legitimarla, transmitirla o buscar formas para anticiparla, es en sí misma formas de manifestación que el ser humano busca establecer para comunicarse con el trascendente con el que está relacionado. Por ello, es tan básica la cuestión de re-ligar que existe en cualquier religión, con cada una de las manifestaciones que presenta cada una de ellas a través de sus cultos, pues así, se da sentido a cada integrante de ella.
2. Las expresiones religiosas.
Sabemos que las expresiones religiosas son las formas en que el hombre expresa el cómo de la religión. Ese cómo va cargado de la parte afectivo-emocional del individuo, que a su vez, lo desenvuelve en las relaciones sociales, y lo simboliza en su forma de ser. Ello, aunque aparentemente es normativo dependiente de la creencia y estructura institucional de la que participa (llámese religión), es cierto que el sujeto, al hacer propios los rituales, les da un sentido matizado, en el que la connotación, en muchos casos, difiere del que la institución promueve. De hecho, creo que gracias a ello existe la riqueza cultural y religiosa que es posible observar en ámbitos tan diversos, además de considerar que cada hombre, en su individualidad, vive de forma libre la parte institucional de la religión, haciéndola personal. Y, aunque ello crea conflictos en los que lo simbólico juega un papel determinante en su desarrollo, es cierto que esos conflictos crecen a medida que evoluciona la manera de concebir el mundo y su realidad. Es una cuestión que, me parece, es imposible homogeneizar, pues, al hacerlo, se perdería la riqueza que cada ser humano aporta a la cultura religiosa de la humanidad.
3. La organización religiosa y sus funciones.
Es curioso cómo la institución religiosa (u organización, como la llama en autor), se mueve de formas tan diversas en relación con los ámbitos de la sociedad. En ese sentido, el actor social no solamente es aquel que está en la determinación del poder político de ella, sino que incluye a todos aquellos que, de formas muy específicas, participan de los movimientos que se dan dentro de la estructura religiosa. Por ello, más allá de hacer frente a un problema jerárquico, me agradó que, desde el punto de vista sociológico se considere a la sociedad como partícipe de los movimientos que la Iglesia tiene (de forma análoga a como lo hace la iglesia jerárquica), siendo, además, indispensable que tome parte activa responsable en el desarrollo de la misma. Incluso, en la formación de lo significante y el significado dentro de la religión es una cuestión necesaria para formar en comunidad, entre los dirigentes y el pueblo involucrado, por lo que la disertación que plantea Houtart acerca de los procesos que se realizan para la construcción de cambios al interior de la iglesia, en la que participa además el discurso sobre Dios, es crucial para entender que cada actor religioso necesita tomar conciencia de su papel en el proceso. Incluso, en los procesos en los que se hace una dialéctica entre el conservar y el transformar, cada actor es crucial para tomar las decisiones adecuadas para que la Iglesia persista; en ello, me parece que es vital entender que no se puede tomar partido de un lado u otro sin entender en el fondo lo que persigue cada grupo, pues de ello depende que la postura que se tome al final sea en diálogo con todos los participantes de la religión. Y tal vez por eso es muy complicado entender, en el momento en que surgen, a los profetas, ya que su postura no es universalizante, sino particular y desde dentro de la misma religión. Ahí es donde, como religioso que soy, me toca discernir cómo debo ser profeta para lograr la misión por el Reino, buscando hacer ver las incongruencias desde la congruencia de vida que pueda llevar como sentido de vida en el Señor. Así, el hecho de que exista la religión, que tenga espacio y que pueda interactuar con la sociedad es parte básica de la misión que tengo como consagrado, en la que me veo plenamente identificado para hacer crecer el Reino de Dios aquí en la tierra, independientemente del lugar físico donde me encuentre.

Reporte de Lectura 1: Entrevista a Luis Rodolfo Morán Quiroz

¿Por qué el hombre es un ser religioso? ¿Por qué lo manifiesta de forma social? ¿Cuál es el motivo por el que el hombre busca, en formas tan diversas, una manifestación ritual que lo religue a lo trascendente? Son preguntas que a simple vista pueden parecer limitadas, pero que me parecen cruciales plantear para tratar de comprender las dinámicas que el mismo hombre vive y trata de ejercer como ser religioso, y con ello, poder visualizar de forma más completa los juegos y maneras en que se vive en sociedad.
El ver al hombre que manifiesta su religiosidad de formas incluso aparentemente apagadas (como la “religión invisible” que señalaba Luckmann) o completamente abiertas (como una total hierofanía) es algo que debiera ponernos a pensar en la capacidad del hombre como ser de libertad, en la que cada grupo puede manifestarse de forma completamente nueva y diferente a otro, pero no por ello ser radicalmente opuesto. Tal vez por eso, las maneras en que se busca dar un discurso sobre lo que el hombre es como ser en sociedad y ser religioso a la vez, giran en torno al tratar de explicarlo (erklären) o tratar de comprenderlo (verstelen), lo que, dada la complejidad del mismo hombre, no es nada sencillo. Pues incluso, la creencia ya en una institución (como lo es la mayoría de las religiones existentes), no es puramente normativa, dado que la religiosidad popular juega un papel básico que va más allá de lo institucionalizado y establecido jerárquicamente. Además, procesos como la secularización y el ecumenismo son plenamente actuales y repercuten de formas totalmente nuevas sobre el cómo es necesario abrirnos a formas que antaño pudieran parecer nada ortodoxas.
Por ello, esta entrevista me pareció básica para centrar los puntos para una reflexión del hombre en la construcción social de la realidad (para utilizar el término de Luckmann y Berger), en la que me deja inquieto para el conocer más, pero sobre todo, me permite tener conciencia de la apertura que necesito para participar de un verdadero diálogo con aquellos que son de mi mismo credo y, sobre todo, con aquellos que pueden ser de uno radicalmente opuesto (si verdaderamente existe uno así).